¿Melancolía renacentista o melancolía judía?

Gran parte de mi tesis doctoral hablará (espero con algo de coherencia y claridad) de cierta aportación de los conversos portugueses o marranos, como, despreciativamente, los llamaron (o llaman, curiosamente hasta hoy en día). La aportación fue a la política económica del Conde Duque de Olivares durante el siglo XVII cuando el buen intencionado Conde Duque echó fuera a los genoveses por sus altos intereses (hasta el 16% en cierto momento). Sustituyéndolos fueron los banqueros portugueses, en su mayoría de origen judío.

Sin embargo, para entender el rechazo de muchos de los españoles a este cambio (por positivo que se mostró en el papel), no se puede hacer caso omito del contexto general. En esta perspectiva en mente, la querida profesora y directora de mi máster Ruth Fine de la Universidad Hebrea de Jerusalén investiga lo que ella denomina “Literatura de Conversos”. O sea, literatura escrita por conversos, sobre conversos o simplemente con la reflexión del problema converso en mente. Es evidente que tal estudio conlleva amplia bibliografía de las más importantes obras del Siglo de Oro y muchos micro investigaciones sobre el entendimiento antropológico, hasta a veces sicológico (todo aquello relacionado a la expresividad literaria, claro está). Dichos aspectos son una parte de la razón por la cual las clases de la distinguida profesora me aportaron no solamente saber y curiosidad sino también un gran placer de aprendizaje[1].

En esta entrada voy a dar una breve referencia sobre uno de los aspectos que parecen manifestarse, unas veces más que otras, en tal literatura. Se trata del estudio de la bilis negra, también llamada más comúnmente, Melancolía.

En un artículo, Marcel Bataillon habla muy específicamente de una España conversa que afectó, mediante la literatura, una corriente del pensamiento en la península. Bataillon pregunta ¿melancolía renacentista o melancolía judía? Lo que provoca la pregunta ¿Cuál de las dos melancolías anuncio la otra? ¿Son los judíos dolientes de tanto tiempo de represión o el cambio de la mentalidad?¿O quizá sea sólo el renacimiento que trata de comprender el lugar antropológico dentro del teológico? Él nos presenta en su argumento muchos ejemplos de autores conversos de cuya pluma brotaron obras maestras que afectaron toda la literatura a partir de aquel entonces.

Uno de los ejemplos es del discurso final en la obra maestra escrita por anónimo y Fernando de Rojas, llamada la Celestina. Más precisamente, Bataillon se centra en el efecto literario del episodio que se puede denominar el llanto de Pleberio. ¿Está hablando Pleberio desde un hombre que entra al Renacimiento o Rojas, el autor, desde un converso quien metafóricamente se queja por su situación en una España de represión y odio? Se puede seguir haciendo preguntas y alusiones para intentar y entender si fue por la sangre tachada por el judaísmo o bien por melancólico que fue tras la muerte de Melibea. Lo que está seguro es que uno afectó al otro, como dice Bataillon, “La aportación de los judíos y “conversos” a la sensibilidad de expresión española, no es mera cuestión de genealogías y de defectuosa limpieza de sangre. Hay que tener en cuenta la situación general de España, su ambiente influido a lo largo del siglo XV por el papel cultural eminente de los “conversos”, y ya en el siglo XIV por el de los judíos. Es problema muy complejo, tanto social como psicológica y estéticamente.”

 

Ahora bien, tiendo estar de acuerdo con la sugerencia que se trata de una interacción de los dos estados. La melancolía es un fuerte estado de tristeza permanente y según parece, suele surgir de una combinación de dos cosas particularmente, de una pérdida y muerte. La muerte, sea lo que fuere la razón, es la misma muerte, suele ser de una persona de estrecha relación o su propia persona. La pérdida, en este caso se varía, puede ser pérdida de amor (en el caso de Melibea), pérdida de heredera (el caso de Pleberio), pérdida de cultura religiosa (el caso de Rojas). En cualquier situación, la bilis pinta en negro el interior, vaciándole de su contenido para dejar un hueco seco y triste.

Descargar el artículo escaneado en forma pdf.


[1] En este blog he puesto ya varias reflexiones, resultados de sus clases que he tenido en mis dos años de máster en Jerusalén.

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Comparación entre las Celestinas: el concepto de brujería y alcahuetas relacionado con el criptojudaísmo

Dentro de nuestra sociedad patriarcal existe una casta excepcional y algo especial que sale de lo habitual y otorga a las mujeres los poderes máximos. Hoy las conocemos como disfrazadas de Halloween o Purim, como mitos de un mundo de antaño, hoy son de adolescentes aburridos en búsqueda de su identidad o fantasía en películas y literatura bestseller. Sin embargo, durante muchos años aquellos poderes bien existían. La gente las temía durante varios siglos más que simple creencia, como realidad. Se decía que ellas podían controlar la mente, jugar con las personas, que eran una amenaza de la sociedad idealista. Cañizares de Cervantes es un ejemplo, pero enfocamos en su fuente, en Celestina.

Se puede encontrar muchos apodos para reemplazar el nombre de La Celestina, Alcahueta, bruja, hechicera hasta astuta y sagaz (acto I en La Celestina: Semprunio dice a Calisto: “vieja barbuda, que se dize Celestina, hechicera, astuta, sagaz”). En este trabajo intentamos dejar al lado toda la polémica alrededor de su figura y sus acciones para enfocarnos sobre un aspecto en particular, Celestina como bruja.

En efecto, la descripción de la personalidad de Celestina nos revela ya desde el principio un personaje que corresponde a ciertas características que siguen el a priori de la época en cuanto a las brujas. Pármeno dice en el I acto:

que guardaua para aquel rascuño, que tiene por las narices”. O Melibea que dice a Celestina (acto IV):

no te conociera, sino por essa señaleja de la cara”. Seguida por su sirviente Lucrecia: “¡Hy!, ¡hy!, ¡hy! ¡Mudada está el diablo! ¡Hermosa era con aquel su Dios os salue, que trauiessa la media cara!”  (a cuyas observaciones Celestina responde diciendo que es por levantarse muy temprano por la mañana que parece ser doblemente vieja).

Además, Tristan nos informe en el acto XIX:

Esta muger es marcada”.

Estas descripciones no dejan lugar a dudas de que se trata de un rasguño evidente, bajo o incluye el ojo izquierdo. En otras palabras es la marca del diablo, una marca hecha por el diablo de un grifo de su mano (el diablo está representado por un macho cabrío bípedo con fuertes grifos de águila en sus manos) para marcar sus servidores y mensajeros en la tierra. Ellos que parecen humanos pero no están sino para maltratar e influir a las ovejas de Dios en la eterna guerra del bien contra el mal (según Zarathustra quien hacia el año600 A.C. había dividido lo bueno de Dios y lo malo del diablo, Lucifer o Satán según la creencia judeocristiana, o “el adversario”).

Ahora bien, la marca del diablo no es el único carácter de índole diabólico de Celestina: desde el principio Rojas nos da a entender de quien se trata aquel personaje de Celestina. En su parlamento, nos expone Páramo una descripción bastante negativa, por ejemplo dice:

Acto I: “Ella tenía seys oficios, conuiene saber: labrandera206, perfumera, maestra de fazer afeytes e de fazer virgos207, alcahueta e vn poquito hechizera”.

Todos son oficios de un sirviente del diablo. Y si no nos bastaría esto, Celestina misma se condena con la siguiente invocación:

Acto III: “Conjúrote, triste Plutón, señor de la profundidad infernal, emperador de la Corte dañada”, y la citación sigue con lo que parece ser un pacto entre ambos.

Además Celestina misma nos revela su estatuto cuando habla de la madre de Pármeno, Claudina, su compañera durante tiempo:

Acto VII (octavo) dice Celestina a Pármeno: “Hijo, digo que, sin aquella, prendieron quatro veces a tu madre, que Dios aya, sola. E avn la vna le leuantaron que era bruxa, porque la hallaron de noche con vnas candelillas, cogiendo tierrade vna encruzijada, e la touieron medio día en vna escalera en la plaça, puesto vno como rocadero pintado en la cabeça. Pero cosas son que passan”.

Sobre todo, lo que evoca su estado de pecadora al final es su muerte sin confesión (ella pensó ser salvada gritando “confesión” al caer hacia su muerte):

Acto XVIII (décimo octavo):

CENTURIO.-  ¡O!, reñiego de la condición. Dime luego si está confessado.

AREUSA.-  No seas tú cura de su ánima.

CENTURIO.-  Pues sea assí. Embiémosle a comer al infierno sin confessión

Lo que afirma el envío al infierno, o por lo menos hasta su supuesta resurrección en la Segunda Celestina que, paradójicamente, se convierte en enviada de Dios. En efecto, en la Segunda Celestina (por lo menos al principio) encontramos un extendido campo léxico que presenta a Celestina como santa que Dios quiere que vuelva a la tierra para arrepentir sus pecados. En el acto IX (noveno) dice el pueblo:

Madre Celestina, tú seas muy bien venida, y Dios quede contigo […] pues la quiso Dios sacar de los infernos para tornalla a hazer penitencia de sus pecados.”

El tema tratado se hace aún más interesante con el factor de cripto-judaísmo. Así que después de establecer el carácter de xenofobia de la sociedad española en aquel tiempo podemos ampliar el terreno a varios actores con sus diferentes papeles sociales. ¿En qué se asemeja la Celestina bruja al problema judío? Primero, podemos decir que ella practica algunas costumbres cristianas y va regularmente a la Iglesia (sabemos que en la época ir a la Iglesia fue importantísimo si uno quería ser una parte aceptada por la sociedad), y en privado, no obstante, ella practicaba al mismo tiempo ritos paganos (sus oficios según Pármeno). Para comparar, muchos de los conversos seguían practicando en escondite rituales de su religión precedente. Es importante señalar que en los dos casos el castigo era más o menos igual (la hoguera, los autos de fe o simplemente perpetuo encarcelamiento). Otro aspecto interesante es que Celestina es rica (a pesar de vestirse muy pobremente) Acto XV (décimo quinto) Elicia dice:

Allí quiero estar, siquiera porque el alquiler de la casa, que está pagado por ogaño, no se vaya em balde”.

Por consiguiente no podemos sino comparar de nuevo el aspecto económico entre Celestina y el a priori sobre los judíos (ricos en escondite).

Otra relación importante se puede creer entre la brujería y el judaísmo, por ejemplo, el aquelarre tuvo lugar en “Sabbat”, a menudo con la participación del diablo. En estas reuniones ocurrieron una variación de rituales y acciones bastante alejadas de ser conformes a la moral cristiana. El nombre del día de dicha aquelarre remite, evidentemente, al “Sabbat”, el día más sagrado de la semana para los judíos. Otro aspecto tiene que ver con la apariencia física y es la nariz, bastante parecida según las caricaturas tanto de brujas como de judíos.

Por ello, después de señalar la semejanza en acosando los judíos, las brujas y todo lo que puede arriesgar la “paz” cristiana que protege la supervivencia de la verdad, nos preguntamos ¿Por qué quiso Rojas dar características judías o judeocristianas a una bruja? Primero es importante indicar que, probablemente, la comparación existió a base cotidiano en la sociedad. Pero en cuanto al ambiente literario de la obra, Rojas, al crear el personaje de Celestina, pudo alzar, casi honrar, una persona cuyas prácticas contrariaban, desafiaban la omnipresente moral cristiana. Pues, eligió una figura de alcahueta, tanto divertida como astuta, manejando así una creencia popular menos polémica y bastante más neutral dejando el símbolo transmitido. Como observa Maravall, mucha gente en los siglos XV y XVI creía en la práctica de magia, más en su forma de oficio profesional y saber práctico que arte satánica. A diferencia del contexto rural, donde se practicaba más la brujería, en el contexto cultural urbano se encontraban los rasgos mágicos como las de Celestina. Según Caro Baroja, Rojas quiso representar con sus personajes tipos reales del mundo urbano español del siglo XV. Por lo tanto, esta sugestión corresponde a los dramatis personae con los personajes tipificados como Melibea en papel de la bella dama, la virgen seductora y seducida; Calisto, el hidalgo cristiano consumido por la belleza de su dama y por la maligna intervención de la bruja; Pleberio, el converso rico que piensa sólo en su riqueza y herencia sanguínea y Celestina en el papel principal de la Bruja en el centro llevando su maniobra manipulativa hasta su muerte.

¿Así que las brujas, fueron una invención de la Inquisición para quemar a los herejes no judíos o fueron una verdadera amenaza al dogma cristiana? Creo sinceramente que podemos juzgar este asunto por la nariz, aguileña y amenazadora.

El llanto de Pleberio, voces y receptores

Es interesante notar cómo la voz de un padre es lo que puede denunciar el origen judío de la obra, un padre que se lamenta por la mala suerte infligida a sus hijos. Es, quizá, la condena de la sangre. Por ello, existe un conocido refrán tomado de la Gamra que habla de una situación parecida, el refrán dice:

“אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהנה”[1]

Esta filosofía la encontramos desde la primera pareja (según la creencia judaico-cristiana) personificada por Adán y Eva. Es decir, por su pecado, sus hijos, sus nietos y todas las generaciones posteriores están condenados a una vida de sufrimiento fuera del Paraíso.

De hecho, en ambos personajes de Pleberio y de Agi Morato podemos ver el proceso de ‘culpabilización’ del padre por la consecuencia de sus actos aplicada a sus herederos. Por lo tanto ¿Podemos suponer que durante el siglo de oro, existía una búsqueda del verdadero culpable?  ¿Quién es el dicho padre por el cual hay que sufrir? Y al nivel metafórico, ¿podemos relacionar al padre con la primera pareja y a Melibea con las generaciones posteriores? Desafortunadamente estás preguntas quedarán abiertas.

Ahora bien, podemos presumir que las voces son el silencio, son el sentimiento provocado por la lectura del llanto. No podemos sino pensar en la reflexión estimulada después de 41 preguntas, interrogaciones presentadas por Pleberio (entre las cuales 6 solamente en el último párrafo). Claro está que estas preguntas provocan numerosas reflexiones en el lector, el receptor.  Puede ser que  como parte de lo que dice la crítica se trate de un discurso moralizante, que inspira miedo a la gente en cuanto a relaciones sexuales fuera del matrimonio o pecados en general. Sin embargo, dándonos cuenta de la nueva crítica, puede también que la intención de la colectiva sea más hacia la autocrítica religiosa y/o estatal y social. Siguiendo este pensamiento, la auto-conciencia, la mirada del otro (según la filosofía hegeliana) etc se transforman en temas aún más dominantes que el etnocentrismo de la obra.

En cuanto al receptor es cualquier quien quiere escuchar, lo que corresponde a lo que hemos dicho en cuanto a la escritura en colaboración. Los autores escriben, después publican, y allí, el texto pierde su autoridad y se transforma en la responsabilidad del lector. Así que si no existe una doctrina cristiana muy clara ni judía ni conversa (y por supuesto ni musulmana ni otra religión) en la obra, todo parece ser más bien una mezcla, una amalgama de varias tradiciones y pensamientos. En esta mezcla yace también el éxito de la obra, como en la diferencia lingüística en el dicho llanto, entre discurso popular y elevado (i.e. “nuestro gozo en el pozo”). Podemos notar que la obra está destinada a todos, sin consideración de religión, estatuto social o familiar. Está destinada tanto a cualquier persona como a su otro. A lo mejor es precisamente por este poder manipulador que podemos relacionarla a escritores de origen judío.


[1] Traducción literaria: « padres comían pudrimientos y los dientes de los hijos se amarillendaban”, Gmara, Seder Nezikin, Masehet Sanhedrin, pg. 39, a.