Artículo publicado en actas JISO 2011, Crematística bajo la política olivarista: reproches, sueños y marranos

Hace ya un año y medio que he participado en mi primer encuentro JISO. Fue realmente un gran placer poder escuchar y compartir trabajos que más que investigaciones son parte importante de la nuestra vida en esta fase de doctorado.

Hebrew of the portuguese

El trabajo que presenté fue un esbozo general que estudié para entender ciertos conceptos de base para mi investigación del segundo capítulo de la tesis, el que trata de los banqueros portugueses y su mal acogida en el territorio español. La verdad es que desde entonces he podido ampliar este conocimiento y añadir y corregir el trabajo publicado, y precisamente para eso aprovecho este blog, presentando resultados de mis investigaciones además de mis opiniones sobre diversos temas.

Y así empieza:

La figura del Conde-Duque de Olivares experimenta una ambigüedad de sentimientos, desde la admiración moderada a la repulsión. En este trabajo no intento descifrar los múltiples prejuicios que velaron y difuminaron la figura del famoso valido, sino estudiar la situación desde una mirada relativamente objetiva.

De hecho, en mi investigación doctoral, una de las cuestiones que surgen es: ¿cómo se puede calificar al Conde-Duque de Olivares frente al prejuicio público y sus torpes artimañas políticas? Sin embargo, no se trata de un análisis psicoterapéutico sobre su compleja personalidad sino, utilizándolo como el núcleo, el punto de partida para varios aspectos de interés que construyeron y constituyeron lo que fue la España decadente de la primera mitad del siglo xvii[1]. En este marco, uno de los aspectos que trato es la relación del privado con los banqueros portugueses.

AristoSmithStuartmill

Otra parte de mi tesis aborda la escritura crítica y satírica sobre el valido, la situación degenerada de la monarquía y las múltiples opiniones en cuanto a las razones del decaimiento además de los posibles remedios. Así que, en el intento de entender mejor lo escrito, aprovecho para investigar las influencias, causas y razones. Es decir, sin entrar en términos estructuralistas, se puede afirmar que la literatura está relacionada con lo socio-político-económico. Por tanto, en este trabajo propongo analizar la literatura satírica sobre los asentistas portugueses. Dicho estudio evoca cuestiones como ¿por qué gozaban los judíos en general, y los banqueros portugueses en particular, de una fama de usureros y conspiradores? ¿Tiene fundamento real el mal uso de la crematística en manos de judaizantes? Y para terminar, ¿hasta qué punto tuvo la política económica de Olivares un matiz negativo y cuál fue su actitud frente a tales acusaciones?

Para ver el completo artículo en pdf

[1] Para el problema económico y la situación monetaria bajo el mando del Conde Duque ver García Guerra, 2005.

Los banqueros portugueses, potestad económica versus autoridad divina, artículo

universo_simbolico_poderHace poco más de un año hemos celebrado en Pamplona el congreso EL UNIVERSO SIMBÓLICO DEL PODER EN EL SIGLO DE ORO. Presento aquí el artículo, resultado de este trabajo (abstracto en español e inglés):

Este trabajo no es sino un esbozo general sobre la relación tripartita entre la Inquisición, los banqueros portugueses y el gobierno del Conde Duque de Olivares. En el caso de los banqueros portugueses intento establecer un equilibrio entre la necesidad de la continuación de la lucha contra la herejía judeoconversa y la necesidad política de dinero, además de una lucha continua entre la cámara real y la abadía inquisitorial sobre el poder confiscatorio del dinero herético. La principal preocupación alrededor de la política, el dinero y la religión constituyó una fundamental interdependencia entre los grupos dominantes en el siglo XVII. De hecho, la llegada de los banqueros portugueses y los ricos  comerciantes  de origen judeocristiano provocó una perturbación y agitación en la parte de las personas influyentes en el reino. Hubo acusaciones abiertas provenidas de miembros interesados que se dividieron en aquellos que desean una pureza cristiana, los que se motivaron por inmensa riqueza y autoridad y los que estaban ansiosos de ambos. Esto dio lugar a muchos cambios en las necesidades políticas y religiosas, a veces a favor del Conde-Duque de Olivares, la persona quien culpaban la plaga de herejía y la caída del imperio, y a veces a favor de la abadía inquisitorial, motivada tanto por la pureza de la fe y su propia  necesidad  de fondos. Al mencionar precedentes  acontecimientos históricos  y la manifestación literaria de la época en cuestión, el artículo aspira a una mejor comprensión de una alterable y ambiciosa relación.

According to some basic understanding of culture and society, in this article I try to demonstrate a basic interdependence between the most powerful, dominating groups in Spain during the seventeen century: Politic, Money, Religion (not necessarily in this order). The arrival of the Portuguese bankers and rich merchants of a Jewish descendent provoked a disruption and agitation within the influential people in the realm. There were open accusations that were made by many interested parties who were divided into those who desired Christian purity, those who were after wealth and authority and those who were craving for both. Thus, this, sometime conflicted, interest gave way to many shifts in political and religious necessities, at times in favor of count-duke Olivares, the person who was considered to be responsible for the heretic plague and the fall of the Spanish empire, and at time the inquisitorial abbey, motivated by both purity of faith and her proper need for funds. While mentioning precedent historical events and literary manifestation of the period in question, the article aspires to a better understanding of an otherwise complex tripartite intricacy.

Descargar el fichero en pdf.

La completa referencia:

Cohen, S. (2012). “Los banqueros portugueses, potestad económica versus autoridad divina”. En Á. Baraibar y M. Insúa (eds.), El universo simbólico del poder en el Siglo de Oro, Nueva York/Pamplona, Instituto de Estudios Auriseculares (IDEA)/Servicio de Publicaciones Universidad de Navarra, pp. 51-63.

¿Melancolía renacentista o melancolía judía?

Gran parte de mi tesis doctoral hablará (espero con algo de coherencia y claridad) de cierta aportación de los conversos portugueses o marranos, como, despreciativamente, los llamaron (o llaman, curiosamente hasta hoy en día). La aportación fue a la política económica del Conde Duque de Olivares durante el siglo XVII cuando el buen intencionado Conde Duque echó fuera a los genoveses por sus altos intereses (hasta el 16% en cierto momento). Sustituyéndolos fueron los banqueros portugueses, en su mayoría de origen judío.

Sin embargo, para entender el rechazo de muchos de los españoles a este cambio (por positivo que se mostró en el papel), no se puede hacer caso omito del contexto general. En esta perspectiva en mente, la querida profesora y directora de mi máster Ruth Fine de la Universidad Hebrea de Jerusalén investiga lo que ella denomina “Literatura de Conversos”. O sea, literatura escrita por conversos, sobre conversos o simplemente con la reflexión del problema converso en mente. Es evidente que tal estudio conlleva amplia bibliografía de las más importantes obras del Siglo de Oro y muchos micro investigaciones sobre el entendimiento antropológico, hasta a veces sicológico (todo aquello relacionado a la expresividad literaria, claro está). Dichos aspectos son una parte de la razón por la cual las clases de la distinguida profesora me aportaron no solamente saber y curiosidad sino también un gran placer de aprendizaje[1].

En esta entrada voy a dar una breve referencia sobre uno de los aspectos que parecen manifestarse, unas veces más que otras, en tal literatura. Se trata del estudio de la bilis negra, también llamada más comúnmente, Melancolía.

En un artículo, Marcel Bataillon habla muy específicamente de una España conversa que afectó, mediante la literatura, una corriente del pensamiento en la península. Bataillon pregunta ¿melancolía renacentista o melancolía judía? Lo que provoca la pregunta ¿Cuál de las dos melancolías anuncio la otra? ¿Son los judíos dolientes de tanto tiempo de represión o el cambio de la mentalidad?¿O quizá sea sólo el renacimiento que trata de comprender el lugar antropológico dentro del teológico? Él nos presenta en su argumento muchos ejemplos de autores conversos de cuya pluma brotaron obras maestras que afectaron toda la literatura a partir de aquel entonces.

Uno de los ejemplos es del discurso final en la obra maestra escrita por anónimo y Fernando de Rojas, llamada la Celestina. Más precisamente, Bataillon se centra en el efecto literario del episodio que se puede denominar el llanto de Pleberio. ¿Está hablando Pleberio desde un hombre que entra al Renacimiento o Rojas, el autor, desde un converso quien metafóricamente se queja por su situación en una España de represión y odio? Se puede seguir haciendo preguntas y alusiones para intentar y entender si fue por la sangre tachada por el judaísmo o bien por melancólico que fue tras la muerte de Melibea. Lo que está seguro es que uno afectó al otro, como dice Bataillon, “La aportación de los judíos y “conversos” a la sensibilidad de expresión española, no es mera cuestión de genealogías y de defectuosa limpieza de sangre. Hay que tener en cuenta la situación general de España, su ambiente influido a lo largo del siglo XV por el papel cultural eminente de los “conversos”, y ya en el siglo XIV por el de los judíos. Es problema muy complejo, tanto social como psicológica y estéticamente.”

 

Ahora bien, tiendo estar de acuerdo con la sugerencia que se trata de una interacción de los dos estados. La melancolía es un fuerte estado de tristeza permanente y según parece, suele surgir de una combinación de dos cosas particularmente, de una pérdida y muerte. La muerte, sea lo que fuere la razón, es la misma muerte, suele ser de una persona de estrecha relación o su propia persona. La pérdida, en este caso se varía, puede ser pérdida de amor (en el caso de Melibea), pérdida de heredera (el caso de Pleberio), pérdida de cultura religiosa (el caso de Rojas). En cualquier situación, la bilis pinta en negro el interior, vaciándole de su contenido para dejar un hueco seco y triste.

Descargar el artículo escaneado en forma pdf.


[1] En este blog he puesto ya varias reflexiones, resultados de sus clases que he tenido en mis dos años de máster en Jerusalén.

Francesillo, el pícaro bufón

¿Podemos calificar la Crónica Burlesca de Carlos V como obra bufonesca? Venzalá cita a Victoriano Roncero diciendo que crónicas, como cartas y poemas son moldes en la literatura bufonesca. Así que se puede decir que un bufón de la corte que escribe utilizaría estos moldes y en caso de Don Francés (o Francesillo) de Zúñiga es la crónica.

Valentín Pérez Venzalá muestra un enlace entre las obras picarescas (como de Lazarillo, el Estebanillo, el Guzmán, el Buscón y en particular la de la Pícara Justina) y los motivos, las características de la obra bufonesca, carnavalesca. Hasta  incluso varias similitudes entre la definición de lo bufonesco y el análisis textual de la picaresca. Entonces, si existe en la picaresca motivos bufonescos ¿podemos, por tanto, decir que este esquema también sirve en la dirección contraria? O sea, ¿podemos mostrar que en la obra bufonesca existen características picarescas?

Así que surge la pregunta si don Francés es un pícaro bufón o simplemente bufón. Primero cada bufón responde a algunas características del pícaro: por ejemplo, la necesidad de un amo protector, el pícaro debe tener un contacto en la alta sociedad, entre otras necesidades, para servirle como su antítesis/antónimo; la necesidad de viajar, es improbable que un bufón no viaje ya que debe acompañar a su amo a donde va. En el caso de don Francisco, él viajó a la corte con su primer amo, el duque de Béjar, y después viajó con Carlos V. Además, debe haber viajado saliendo de la seguridad (o inseguridad en los casos picarescos) de la casa y profesión para llegar a ser bufón.

 Don Francés hace alusiones a la sangre tachada de los nobles, siendo él mismo un converso. Referencias por ejemplo en la carta al Rey de Portugal, él dice “casar con la más gentil moza que hay en el mundo” utilizando una dilogía jugando con el doble sentido de gentil siendo, cariñosa, amable y también la significación de pagano. Seguido por una hipálage: “porrón de piedra en pilar de agua”. Entretanto, la alusión al doctor es muy interesante ya que como menciona Venzalá, el caso de médico le considera como un caso ambivalente. “el caso de Villalobos encontramos diversas características que aúnan al pícaro y al bufón, desde ese carácter bufonesco de Villalobos, que no sólo curaba con su arte de médico, sino también con la risa, divirtiendo sobre todo a Carlos V;” (disfrazarse de un médico también era un tema de chistes, la capa de los Médicos).

Don Francés muestra una significante habilidad en el terreno literario, o sea, no solamente un expansivo conocimiento de literatura sino también en la escritura. Don Francés utiliza varias figuras retóricas en su crónica. A eso se puede añadir la paronomasia en el prólogo “hipócrita que Hipocrás”. La bebida estaba relacionada tradicionalmente a Hipócrates, el conocido doctor del s. V – IV. Hipócrates, “precursor de la dietética, promoviendo el consumo de legumbres y frutas. Los alimentos se clasificaban en función de su correspondencia con uno u otro de los cuatro elementos: el agua, la tierra, el aire y el fuego, que corresponden a cuatro temperamentos definidos por la teoría de los cuatro humores: flemático, melancólico, sanguíneo y colérico, respectivamente. Haría falta comer alimentos apetitosos y ligeramente ácidos para expulsar la melancolía, así como reducir el consumo de vino y frutas”.

“El disfraz, dice Verzalá, es otro de los rasgos propios del bufón y del ámbito carnavalesco al que en buena medida pertenece, pues es el personaje que se viste de rey para ser así denigrado en los festejos carnavalescos, como sucede con figuras como el pelele, el Pero Palo, etc.”  Verzalá sigue y hace otro paralelo con la picaresca y el deseo de los pícaros de disfrazarse de señores.

Por otra parte Venzalá y Riggan[1] hablan del desosiego en cuanto a la honra. Para el bufón la honra es dispensable y por tanto no tiene miedo de los resultados de su conducta. Dice Venzalá: “Varios son los rasgos comunes a ambos personajes. En una sociedad obsesionada por la «honra», pícaro y bufón se caracterizan fundamentalmente por no poseerla; condición que no sólo no ocultan, sino de la que precisamente sacan un beneficio material. El propio Pablos, sobre cuya vergüenza tanto se ha hablado, no encubre su condición deshonrada a su destinatario ni, por consiguiente, al lector. Ejemplo claro es también Lázaro de Tormes quien, olvidándose de la «negra honra», ha conseguido llegar a «la cumbre de toda buena fortuna», aunque ésta esté asentada sobre un «caso» de honra.”

En sus epistolarios Don Francés menciona la honra, relacionándola con el linaje. Se sabe, sin lugar a dudas, que Don Francés es cristiano nuevo, su familia convirtió al cristianismo cuando era joven, probablemente durante el trastorno de 1492. En su carta al marqués de Pescara le dice Zúñiga: “A Dios doy muchas gracias que en mis días vea yo hombre de mí linaje valer tanto.” Qué Dios se puede discutir pero es evidente de que linaje está hablando. Además, sigue en la frase siguiente diciendo: “Bien parecéis a vuestros antepasados Melquisedech y Judás Macabeo.” O en la carta al Viceroy escribe: ” y en el deudo no plega a Dios que por ninguna cosa yo dañe mi sangre.” El más relevante al cronista es el “sage-fool”, para verdaderamente llegar a ser un sabio, el sabio tiene que conocer ser el necio. “The folly teaches the wise from perspective he would never think of. Apparently this is what happened to our tailor.” El sastre se convirtió en bufón y se hizo amigo con los nobles hasta llegar a empezar su propio linaje de hidalguía.


[1] Riggan distingue 4 tipos de narradores-protagonistas de la primera persona: pícaro, clown (lo que entiendo por bufón), the madman, the naif. Su elección en la palabra Clown hace surgir algunas preguntas como ¿cuál es el rol del clown en la sociedad y en la corte? ¿Si existe una diferencia entre un clown, payaso y un bufón?

[Sacado de un trabajo presentado en el cuadro del curso 2009]

Comparación entre las Celestinas: el concepto de brujería y alcahuetas relacionado con el criptojudaísmo

Dentro de nuestra sociedad patriarcal existe una casta excepcional y algo especial que sale de lo habitual y otorga a las mujeres los poderes máximos. Hoy las conocemos como disfrazadas de Halloween o Purim, como mitos de un mundo de antaño, hoy son de adolescentes aburridos en búsqueda de su identidad o fantasía en películas y literatura bestseller. Sin embargo, durante muchos años aquellos poderes bien existían. La gente las temía durante varios siglos más que simple creencia, como realidad. Se decía que ellas podían controlar la mente, jugar con las personas, que eran una amenaza de la sociedad idealista. Cañizares de Cervantes es un ejemplo, pero enfocamos en su fuente, en Celestina.

Se puede encontrar muchos apodos para reemplazar el nombre de La Celestina, Alcahueta, bruja, hechicera hasta astuta y sagaz (acto I en La Celestina: Semprunio dice a Calisto: “vieja barbuda, que se dize Celestina, hechicera, astuta, sagaz”). En este trabajo intentamos dejar al lado toda la polémica alrededor de su figura y sus acciones para enfocarnos sobre un aspecto en particular, Celestina como bruja.

En efecto, la descripción de la personalidad de Celestina nos revela ya desde el principio un personaje que corresponde a ciertas características que siguen el a priori de la época en cuanto a las brujas. Pármeno dice en el I acto:

que guardaua para aquel rascuño, que tiene por las narices”. O Melibea que dice a Celestina (acto IV):

no te conociera, sino por essa señaleja de la cara”. Seguida por su sirviente Lucrecia: “¡Hy!, ¡hy!, ¡hy! ¡Mudada está el diablo! ¡Hermosa era con aquel su Dios os salue, que trauiessa la media cara!”  (a cuyas observaciones Celestina responde diciendo que es por levantarse muy temprano por la mañana que parece ser doblemente vieja).

Además, Tristan nos informe en el acto XIX:

Esta muger es marcada”.

Estas descripciones no dejan lugar a dudas de que se trata de un rasguño evidente, bajo o incluye el ojo izquierdo. En otras palabras es la marca del diablo, una marca hecha por el diablo de un grifo de su mano (el diablo está representado por un macho cabrío bípedo con fuertes grifos de águila en sus manos) para marcar sus servidores y mensajeros en la tierra. Ellos que parecen humanos pero no están sino para maltratar e influir a las ovejas de Dios en la eterna guerra del bien contra el mal (según Zarathustra quien hacia el año600 A.C. había dividido lo bueno de Dios y lo malo del diablo, Lucifer o Satán según la creencia judeocristiana, o “el adversario”).

Ahora bien, la marca del diablo no es el único carácter de índole diabólico de Celestina: desde el principio Rojas nos da a entender de quien se trata aquel personaje de Celestina. En su parlamento, nos expone Páramo una descripción bastante negativa, por ejemplo dice:

Acto I: “Ella tenía seys oficios, conuiene saber: labrandera206, perfumera, maestra de fazer afeytes e de fazer virgos207, alcahueta e vn poquito hechizera”.

Todos son oficios de un sirviente del diablo. Y si no nos bastaría esto, Celestina misma se condena con la siguiente invocación:

Acto III: “Conjúrote, triste Plutón, señor de la profundidad infernal, emperador de la Corte dañada”, y la citación sigue con lo que parece ser un pacto entre ambos.

Además Celestina misma nos revela su estatuto cuando habla de la madre de Pármeno, Claudina, su compañera durante tiempo:

Acto VII (octavo) dice Celestina a Pármeno: “Hijo, digo que, sin aquella, prendieron quatro veces a tu madre, que Dios aya, sola. E avn la vna le leuantaron que era bruxa, porque la hallaron de noche con vnas candelillas, cogiendo tierrade vna encruzijada, e la touieron medio día en vna escalera en la plaça, puesto vno como rocadero pintado en la cabeça. Pero cosas son que passan”.

Sobre todo, lo que evoca su estado de pecadora al final es su muerte sin confesión (ella pensó ser salvada gritando “confesión” al caer hacia su muerte):

Acto XVIII (décimo octavo):

CENTURIO.-  ¡O!, reñiego de la condición. Dime luego si está confessado.

AREUSA.-  No seas tú cura de su ánima.

CENTURIO.-  Pues sea assí. Embiémosle a comer al infierno sin confessión

Lo que afirma el envío al infierno, o por lo menos hasta su supuesta resurrección en la Segunda Celestina que, paradójicamente, se convierte en enviada de Dios. En efecto, en la Segunda Celestina (por lo menos al principio) encontramos un extendido campo léxico que presenta a Celestina como santa que Dios quiere que vuelva a la tierra para arrepentir sus pecados. En el acto IX (noveno) dice el pueblo:

Madre Celestina, tú seas muy bien venida, y Dios quede contigo […] pues la quiso Dios sacar de los infernos para tornalla a hazer penitencia de sus pecados.”

El tema tratado se hace aún más interesante con el factor de cripto-judaísmo. Así que después de establecer el carácter de xenofobia de la sociedad española en aquel tiempo podemos ampliar el terreno a varios actores con sus diferentes papeles sociales. ¿En qué se asemeja la Celestina bruja al problema judío? Primero, podemos decir que ella practica algunas costumbres cristianas y va regularmente a la Iglesia (sabemos que en la época ir a la Iglesia fue importantísimo si uno quería ser una parte aceptada por la sociedad), y en privado, no obstante, ella practicaba al mismo tiempo ritos paganos (sus oficios según Pármeno). Para comparar, muchos de los conversos seguían practicando en escondite rituales de su religión precedente. Es importante señalar que en los dos casos el castigo era más o menos igual (la hoguera, los autos de fe o simplemente perpetuo encarcelamiento). Otro aspecto interesante es que Celestina es rica (a pesar de vestirse muy pobremente) Acto XV (décimo quinto) Elicia dice:

Allí quiero estar, siquiera porque el alquiler de la casa, que está pagado por ogaño, no se vaya em balde”.

Por consiguiente no podemos sino comparar de nuevo el aspecto económico entre Celestina y el a priori sobre los judíos (ricos en escondite).

Otra relación importante se puede creer entre la brujería y el judaísmo, por ejemplo, el aquelarre tuvo lugar en “Sabbat”, a menudo con la participación del diablo. En estas reuniones ocurrieron una variación de rituales y acciones bastante alejadas de ser conformes a la moral cristiana. El nombre del día de dicha aquelarre remite, evidentemente, al “Sabbat”, el día más sagrado de la semana para los judíos. Otro aspecto tiene que ver con la apariencia física y es la nariz, bastante parecida según las caricaturas tanto de brujas como de judíos.

Por ello, después de señalar la semejanza en acosando los judíos, las brujas y todo lo que puede arriesgar la “paz” cristiana que protege la supervivencia de la verdad, nos preguntamos ¿Por qué quiso Rojas dar características judías o judeocristianas a una bruja? Primero es importante indicar que, probablemente, la comparación existió a base cotidiano en la sociedad. Pero en cuanto al ambiente literario de la obra, Rojas, al crear el personaje de Celestina, pudo alzar, casi honrar, una persona cuyas prácticas contrariaban, desafiaban la omnipresente moral cristiana. Pues, eligió una figura de alcahueta, tanto divertida como astuta, manejando así una creencia popular menos polémica y bastante más neutral dejando el símbolo transmitido. Como observa Maravall, mucha gente en los siglos XV y XVI creía en la práctica de magia, más en su forma de oficio profesional y saber práctico que arte satánica. A diferencia del contexto rural, donde se practicaba más la brujería, en el contexto cultural urbano se encontraban los rasgos mágicos como las de Celestina. Según Caro Baroja, Rojas quiso representar con sus personajes tipos reales del mundo urbano español del siglo XV. Por lo tanto, esta sugestión corresponde a los dramatis personae con los personajes tipificados como Melibea en papel de la bella dama, la virgen seductora y seducida; Calisto, el hidalgo cristiano consumido por la belleza de su dama y por la maligna intervención de la bruja; Pleberio, el converso rico que piensa sólo en su riqueza y herencia sanguínea y Celestina en el papel principal de la Bruja en el centro llevando su maniobra manipulativa hasta su muerte.

¿Así que las brujas, fueron una invención de la Inquisición para quemar a los herejes no judíos o fueron una verdadera amenaza al dogma cristiana? Creo sinceramente que podemos juzgar este asunto por la nariz, aguileña y amenazadora.

¿El final de La mayor confusión como un pronunciamiento ético?

En el mundo religioso surgen a menudo preguntas que evocan el Bien y el Mal, lo que se puede hacer y lo que está prohibido, y si está prohibido ¿cuál será el castigo? ¿Qué sucede a una persona que pecó sin saber? Juan Pérez de Montalbán contesta que nada si el perdón viene condicionado. En efecto, su novela La Mayor Confusión trata precisamente de esta cuestión. A base de una historia contada mediante 2.5 generaciones, vemos como don Félix se encuentra frente a una realidad espantosa (según la percepción moralista de nuestra sociedad occidental) en la cual está con su mujer que es a la vez su hija y su hermana. Es la cúspide de la relación incestuosa.

La función moralizante alrededor del incesto no es muy simple. Ya que la endogamia cercana y más apartada existe desde siempre especialmente dentro de las familias reales (principalmente para mantener el poder en la familia). A lo largo de la historia encontramos pruebas de consecuencias de sucesivos matrimonios consanguíneos (un ejemplo famoso es del hijo de Felipe II Carlos o de Carlos II de Habsburgo, que desafortunadamente por él, fue bien marcado por los rasgos de la inconveniencia de esta aproximación sanguínea). Además, existían culturas donde las relaciones incestuosas están aceptadas (fue así en algunos tribus enla Américaprecolombina, otros en Tíbet etc.). Otro ejemplo famoso es la historia de Edipo quien no tuvo la misma suerte que don Félix (su moral personal fue la expresión de la tragedia griega).

En el final de la novela Montalbán utiliza un campo léxico bastante negativo, palabras como: “lastimaba”, “deshonra”, “crueldad”, “embelesado, ofendido de tristes” etc. Éste nos incita a anticipar un final trágico. No obstante, Montalbán da un giro en las últimas líneas y manifiesta todo lo contrario. Después de una consulta con el poder religioso y judicial don Félix parece que va a tener un final feliz. Por ello, pasamos en espacio de varias líneas de “el triste don Félix en todo hallaba inconvenientes y dificultades” a “podría seguramente gozar de la hermosa Diana” y de “culpa en el delito” a “contentos y conformes”. Por lo tanto, en este fin encontramos una confusión entre el pecado, la culpa, el castigo y final feliz que es aún más que la confusión presentada por el autor en cuanto a las interacciones todo a lo largo del texto.

Tanner* alude a que nosotros mismos somos quienes elegimos lo que es moral o no. Es decir, según nuestra cultura y entendimientos podemos acomodarnos de lo que calificamos como conceptos moralizantes, o mejor dicho, como una ética. Así que si no existe una ley escrita en cuanto a nuestro deber moral quién puede decidir sino la representación de lo justo y divino en forma de los representantes de Dios y de la justicia (para la gente creyente por supuesto). Conforme a esta rápida y bastante superficial conclusión volvemos a nuestra historia del honorable don Félix y la bella Diana, donde nos podemos preguntar ¿Por qué y cómo don Félix puede seguir viviendo esta realidad ya que conoce la verdad? La respuesta puede ser, simple y sencillamente, porque tuvieron hijos. La continuación de la sangre, la ley de procrear convence aquí la desgracia y la vergüenza, la ignominia que contamina la conciencia del héroe. Otra posibilidad, mucho más lejana, es un mensaje implícito que Montalbán quiso pasar, mensaje relacionado con su supuesto origen judío y los castigos que siguen por generaciones infligidos sobre todo por la Inquisición.

De todo modo es interesante percatar el paralelismo con los primeros pecadores, Adán y Eva, que como existe una continuación (en la forma de los hijos) se puede seguir adelante y mantener el poder cuantitativo de la humanidad. En efecto, el final es muy parecido a la historia de la humanidad, después de todo ¿no somos todos hermanos?

* Tanner, Michael, “Ethics and Esthetics are-“, in Art and Morality, Sebastian Gardner and José Luis Bermúdez (eds.), London and New York, 2006, pp. 19-36.

** Trabajo de curso Pícaros, Enamorados y Locos en la Literatura de Conversos, por Ruth Fine, 2009

Lazarillo de Tormes, el súper-anti héroe

La historia del segundo Lazarillo parece en su inicio una historia sobre la formación de un héroe novelesco. Lázaro es el producto de un aprendizaje largo y diverso (el periplo del primer Lazarillo) y la historia empieza con un Lazarillo feliz y satisfecho que por su buen corazón; los que le rodean (especialmente su mujer y el Arcipreste) se aprovechan de él. El pobre hombre, algo humillado, sale al mar para luchar por su país (aunque no está motivado por un exceso de patriotismo) junto con sus valientes amigos extranjeros. Sin vacilación y de modo abrupto, en el segundo capítulo, el texto presenta la transformación. Se trata de un tipo de anagnórisis, que podría asimilarse, anacrónicamente, a la tormenta que azota a Dorothy (El mago de Oz) o a la revelación de Clark Kent (Súperman). De un soldado algo cobarde y alcohólico, llega a ser experto en el manejo de su espada, matando a los peces que vienen a comerlo. “Parecióme que el Señor me había traído allí”, afirma Lazarillo cuando entra en una cueva.  El poder simbólico de la cueva es patente: reducto del ermitaño, tumba de Jesús, la cueva de Adulam de David, etc.,  ésta también sería el lugar de protección, de reflexión (“comencé a gemir y llorar mis pecados” p. 140), que lo llevaría a pedir perdón de los hechos del pasado. Asimismo, como la cueva del fin del mundo o la cueva de  Hércules, para Lázaro este reducto es también el lugar de la transformación. Es en la cueva donde Lázaro se metamorfosea en atún, donde empieza su nueva vida. El autor abandona el picarismo clásico para proponer una nueva visión del pícaro. De hecho, a continuación Lázaro se revela capaz de asumir esta responsabilidad, por lo menos hasta que vuelva al mundo terrenal.

Estando todavía en la cueva, dice Lázaro: “sentí mudarse mi ser de hombre, quiera no me cate, cuando me vi hecho pez”. Es interesante ver la pasividad de Lázaro en esta transformación. Él no fue el que cambió sino que lo cambiaron los demás. Es el objeto de la metamorfosis y no el artífice. En este proceso de transformación su condición humana (o sea la primera identidad) lo abandonó y, en cambio, la sustituye su condición animal de pez (o sea,  la segunda identidad). El proceso de anagnórisis se completa cuando logra verse a sí mismo desde afuera, desde su otredad.

Al principio las personas del pueblo (los otros peces) no lo aceptan, como no suelen aceptar en un comienzo a muchos héroes o súper héroes. Al contrario, al principio el pueblo siente miedo frente a su poder excepcional, ya que ignora si se trata de un ser benéfico o maléfico. Ello se prolonga hasta que pasa por la prueba correspondiente, y es digno de confianza, ya que el héroe no puede serlo sin su servicio a la sociedad. Esta transición hacia la encarnación en un ser con nuevas habilidades, nuevos poderes, requiere un momento de identificación, de reflexión, necesita su salida momentánea y de reevaluación de la nueva circunstancia:

“yo me hallaba confuso y ni sabía decir mi nombre, aunque había sido bien baptizado, excepto si dixera ser Lázaro de Tormes. Pues decir de dónde ni de qué capitanía, tampoco lo sabía, por ser tan nuevamente transformado.”              (Capítulo III, p. 146)

Es la toma de conciencia del siervo: al vivir este momento ya termina de ser siervo para hacerse señor. Este momento evoca al autor implícito de La Celestina que parece atravesar un proceso de anagnórisis a partir del discurso de Pleberio, y con él abandonar su cautiverio, o en su caso, tal vez, el cautiverio converso (Gilman, 1978, pp. 204-207). Quizá, una referencia que corresponde más al campo literario actual es la de Maurice Molho[1], quien, como Gilman, lleva a la dialéctica hegeliana que dice, respecto a la figura del pícaro, que la transición entre el estado del siervo (el pícaro) y el del señor se hace en dos niveles: primero, la conciencia del siervo existe a través de la del señor y luego, en cuanto empieza el siervo a preocuparse por su libertad, se realiza la toma de su propia conciencia, y por tanto, deja de ser siervo. Lo interesante es que en el caso de Lazarillo, los promotores del cambio son los ojos que lo miran, es decir, la presión social le empuja hacia su destino, hacia su fatum sui generis. En efecto, la participación del pueblo en este fenómeno transicional es imprescindible, ya que en primer término, está la desconfianza respecto de él; nadie le cree y nadie quiere creer en sus poderes especiales: “y oía decir: «Él morirá como otros tan buenos y osados han hecho. […] Dexadle, que presto veremos su argullo perdido» (capítulo III, p. 149). En este momento surge, de manera subconsciente, el deseo de disipar la mencionada desconfianza. Se puede decir que está motivado por un deseo de encontrar su rol en la sociedad. Todo esto evoca también las ceremonias de iniciación de la transición de la juventud a ser un hombre, desde las tribus africanas hasta, en el mundo religioso, el bar-mitzvah, el bautismo o el sacerdocio (por supuesto, muy distintos entre sí)[2]. En efecto, como lo muestra la etimología de la palabra iniciación (initiare, del afijo in- y de la raíz proto-indoeuropeo ei- que deriva en latín ire, o sea, ir), se trata de “ir hacia adentro”. Por tanto, en cuanto la persona supera las pruebas, recibe su nueva identidad y renace como un individuo reconocido dentro de la comunidad. Entonces la única manera por la cual puede mostrar sus poderes (hasta entonces sólo el lector sabe que se trata de poderes sobrehumanos) es mediante el nivel praxiológico, y es lo que el pez Lazarillo hace:

“Luego, la nueva situación frente a los pocos que todavía desconfían de él. Yo fingía que dentro había defensa y me echaban estocadas como aquel que las había echado, y fuía el cuerpo a una y otra parte. Y como el exército estaba desmayado, no tenían lugar de ver que no había que ver. Tornaba otras veces a llegarme a la cueva y acometella con gran ímpetu y a desviarme como antes. Y assí anduve un rato fingiendo pelea: todo por encarecer la cura.”    (Capítulo III, p. 149)

Asimismo, el servicio a la sociedad no se acaba con el bien general de todos sino que el súper héroe también tiene la responsabilidad de proteger a la figura gobernante (por ejemplo, el alcalde de Gotham o el presidente en Súperman, etc.), y de proteger a la autoridad de todo peligro. En esta historia, Lázaro pez protege la vida de Licio, su capitán, matando y persiguiendo a sus enemigos.


[1] Maurice Molho, 1985, pp.209-210. [2] Para una lectura complementaria sobre las ceremonias de iniciación, ver El aprendiz y sus misterios: primer grado, Jorge Adoum (2007) y  La Ceremonia de Iniciación, María Luisa Puga (1994).